34/12/23
تحمیل
الموضوع: الأصول العمليّة/ الاحتياط/ الاحتياط الشرعي
الكلام يقع في النحو الثاني: وهو الشكّ في الحلّيّة والحرمة من جهة الشكّ في القابلية وعدمها، وبنحو الشبهة الحكميّة، والكلام يقع في أنّه هل يمكن في المقام إجراء استصحاب عدم التذكية، أو لا يمكن ؟ والمقصود باستصحاب عدم التذكية هو استصحاب عدم القابلية؛ لأنّها هي الشيء المشكوك، وإلاّ التذكية كأفعالٍ وشروط المفروض في المقام تحققّها، بمعنى أنّ الحيوان قد ذُبح، وفُريت أوداجه بالحديد مع التسمية والبسملة، هذا متيقن وليس لدينا فيه شكّ، فنجري استصحاب عدم التذكية بهذا المعنى، وإنّما المقصود باستصحاب عدم التذكية يعني التذكية بالمعنى الشامل لقابلية المحل التي ترجع بالحقيقة إلى استصحاب عدم القابلية. هل يجري هذا الاستصحاب، أو لا ؟ نقلنا في الدرس السابق كلاماً وتفصيلاً للمحقق النائيني(قُدّس سرّه).
نُعلّق على هذا الكلام، ثمّ ننقل كلاماً آخر لبعض الأعلام، التعليق قد لا يخرج عن كونه توضيحاً واستفهامات تُطرح في المقام: بالنسبة إلى ما ذكره بناءً على الاحتمال الأوّل في تفسير التذكية، وهو أنّ التذكية أمر بسيط مُسبَّب عن هذه الأفعال الخاصّة مع قابلية الحيوان للتذكية، فهي أمر بسيط، الآن نشكّ في تحقق هذا الأمر البسيط ـــــ التذكية ـــــ المسبّب عن مجموعة أفعالٍ بضميمة قابلية الحيوان للتذكية، نشكّ في أنّه هل تحققّ عندما فرينا أوداج هذا الحيوان بالشرائط المعتبرة، لكن لا نحرز قابليته للتذكية، هل يتحقق هذا الأمر البسيط، أو لا ؟ هنا يقول: لا مانع من استصحاب عدم التذكية. وبعبارة أخرى: عدم تحققّ هذا الأمر البسيط؛ لأنّه لا إشكال في أنّه في حال حياة الحيوان قطعاً لم يكن هذا الأمر البسيط متحقّقاً، يعني التذكية بهذا المعنى لم تكن متحققّة قطعاً، ونشكّ في تحققّها بعد ذلك، فنستصحب المتيّقنَ سابقاً وهو عدمَ تحققّ المعنى البسيط.
السؤال الذي يُطرح هو: أنّه(قُدّس سرّه) لم يُبيّن أنّ استصحاب عدم التذكية بالمعنى البسيط هل هو بنحو العدم النعتي، أو هو بنحو العدم المحمولي الأزلي ؟ لكن يمكن أنْ يقال: أنّ الجواب عن هذا السؤال يرتبط ببحثٍ، حاصله: أنّ هناك كلاماً في أنّه ما هو موضوع حرمة أكل اللّحم ؟ هل موضوعها هو عدم التذكية المضاف إلى الحيوان ؟ أو موضوعها هو عدم التذكية المضاف إلى زاهق الروح ؟ وهناك فرق بينهما وله ثمرة عمليّة، فعلى الأوّل عندما يكون موضوع الحرمة هو عدم التذكية المضاف إلى الحيوان؛ حينئذٍ لأجل أنْ لا نقع في محذورٍ تقدّمت الإشارة إليه وهو أنّه لم تثبت حرمة الأكل في حال حياة الحيوان، وقد تقدّم بحثه، أنّه لا دليل على حرمة أكل لحم الحيوان في حال حياته، فإذا قلنا أنّ موضوع الحرمة هو عدم التذكية المضاف إلى ذات الحيوان، فهذا يوجب أنْ نحكم بحرمة الحيوان في حال حياته، فلابدّ حينئذٍ أنْ يُضاف جزءاً آخراً للموضوع وهو عبارة عن زهاق الروح، فيكون موضوع الحرمة هو عبارة عن مجموع أمرين، أحدهما: هو زهاق الروح، والآخر: هو عدم التذكية، وكل منهما يكون مضافاً إلى الحيوان، بمعنى أنّهما أُخذا في عرضٍ واحدٍ موضوعاً للحرمة، فكأنّه قيل: الحيوان إذا زُهقت روحه ولم يُذكِّ، فهو حرام؛ فحينئذٍ يصبح موضوع عدم التذكية هو الحيوان، لكن بإضافة جزءٍ آخر أيضاً مضافاً إلى الحيوان وهو زهاق الروح. بناءً على هذا الاحتمال؛ حينئذٍ لا مانع من استصحاب عدم التذكية بنحو العدم النعتي، وجريان هذا الاستصحاب في المقام لا يتوقّف على القول باستصحاب العدم الأزلي، فحتّى لو لم نقل بجريان العدم الأزلي، مع ذلك في المقام يصحّ أنْ نقول بجريان استصحاب عدم التذكية، والسرّ في ذلك هو أنّ هذا عدمٌ نعتي، وليس عدماً أزلياً، ووضوح أنّ هذا الموضوع ــــــ الحيوان ــــــ كان موجوداً وكان غير مُذكّى جزماً، هذا عدم نعتي؛ إذ أننّا افترضنا أنّ موضوع الحرمة هو الحيوان، هذا الموضوع قطعاً كان موجوداً، وقطعاً لم تثبت له التذكية في حال حياته، قبل ذبحه وزهاق روحه لم يُذكَّ قطعاً، فنستصحب هذا العدم الذي هو عدم نعتي؛ لأنّ الموضوع هو الحيوان، والحيوان موجود في فترةٍ معيّنةٍ ولم تثبت له التذكية، وهذا متيقّن عندنا، فنستصحب هذا العدم الثابت للموضوع وهو عدم نعتي وليس عدماً أزلياً ومحمولياً، فإذن: بناءً على هذا الاحتمال يجري الاستصحاب لا بنحو استصحاب العدم الأزلي، وإنمّا بنحو العدم النعتي. وبعبارة أخرى: تكون سالبة بانتفاء المحمول، يعني موضوع ثابت ينتفي عنه المحمول، وهذا هو ملاك العدم النعتي.
وأمّا إذا قلنا بالرأي الثاني، أي قلنا بأنّ موضوع الحرمة هو زاهق الروح، فيكون زهاق الروح مع عدم التذكية هو موضوع الحرمة، أي عدم التذكية بما هو مضاف إلى زهاق الروح؛ حينئذٍ لابدّ أنْ يكون عدم التذكية عدماً أزليّاً، وعدماً محموليّاً؛ لأنّ هذا الحيوان منذ زهاق روحه نحن نشكّ في أنّه مُذكّى، أو غير مُذكّى، ليس لدينا يقين بأنّ زهاق الروح متحققّ في هذا الحيوان، ونعلم بعدم كونه مُذكّى حتّى نستصحب هذا العدم بنحو العدم النعتي، وإنّما هذا الحيوان منذ زهاق روحه هو مشكوك من حيث التذكية وعدمها. نعم، عدم التذكية ثابت له قبل زهاق الروح، وقبل تحققّ الموضوع، فيكون العدم عدماً أزليّاً محموليّاً لا نعتيّاً، يعني عدم بانتفاء الموضوع وقبل تحققّ الموضوع، فيكون سالبة بانتفاء الموضوع، وهذا هو ملاك العدم الأزلي.
على كلّ حال: من يبني على جريان الاستصحاب في العدم الأزلي لا مشكلة لديه في إجراء الاستصحاب في محل الكلام؛ لأنّه إنْ كان بالنحو الأوّل، فالاستصحاب يكون بنحو العدم النعتي الذي لا إشكال في جريانه، وأمّا إنْ كان بالنحو الثاني، فيجري الاستصحاب بنحو العدم الأزلي، فمن يبني على جريان الاستصحاب في الأعدام الأزليّة لا يواجه مشكلة من إجراء استصحاب عدم التذكية. هذا توضيح لمقطعٍ من كلامه.
الأمر الآخر: بالنسبة إلى الاحتمال الثاني في معنى التذكية وهو أنْ يكون المراد بالتذكية هو مجموعة الأفعال الخاصّة مشروطة بقابلية المحل، وذكر هو على أنْ تكون قابلية المحل ليست دخيلة في مفهوم التذكية، وإنّما هي شرط في تأثير الأفعال الخاصّة في حلّيّة اللّحم. فإذن: التذكية كمفهوم لا يشمل القابلية، لكنّ القابلية شرط فيه. بناءً على هذا الاحتمال قال: أنّ استصحاب عدم التذكية لا يجري؛ لما ذكره من أنّ هذا الحيوان من أوّل وجوده يُشَكّ في أنّه له قابلية للتذكية، أو ليس له قابلية ؟ فإذن: ليس هناك حالة نتيقّن فيها بعدم ثبوت التذكية لهذا الحيوان حتّى نجري استصحاب عدم التذكية.
حينئذٍ يُطرح سؤال: لماذا لا نجري استصحاب عدم التذكية بنحو العدم الأزلي ؟ هذا الذي ذكره صحيح بلحاظ العدم النعتي؛ لأنّ هذا الحيوان لم تمر عليه حالة ثبت له فيها عدم التذكية، وقطعنا بأنّه لم يكن مُذكّى، ثمّ شككنا في التذكية، حتّى نستصحب عدم التذكية المتيقّن بنحو العدم النعتي؛ بل هذا الحيوان من حين وجوده هو نشكّ في أنّه قابل للتذكية، أو ليس قابلاً لها، أسد البحر من حين وجوده نشكّ في أنّه قابل للتذكية، أو ليس قابلاً لها، والحيوان المتولّد من كلبٍ وشاة هو من حين أصل وجوده نحن نشك في أنّه قابل للتذكية، أو ليس قابلاً لها، إذن: متى نحرز عدم التذكية ؟ هذا إشكال على جريان استصحاب عدم التذكية بنحو العدم النعتي؛ حينئذٍ يُطرح هذا السؤال: لماذا لا نجري استصحاب عدم التذكية بنحو العدم الأزلي ؟ صحيح هذا الحيوان من حين وجوده هو مشكوك التذكية، وليس له حالة سابقة نتيقّن فيها بعدم تذكيته، لكن قبل وجود الحيوان يمكن استصحاب عدم التذكية بنحو العدم الأزلي، ولو بنحو السالبة بانتفاء الموضوع الذي هو ملاك العدم الأزلي؛ وحينئذٍ نحكم بجريان استصحاب العدم الأزلي، ويترتّب عليه ما يترتّب على استصحاب العدم في الحالة السابقة وعلى الاحتمال الأوّل.
قالوا: بأنّ هذا الكلام صحيح، لكنّ جريان استصحاب العدم الأزلي في محل الكلام يتوقّف على إثبات أمرين، نحن نتكلّم بناءً على أنّ المراد بالتذكية هو الأفعال الخاصّة، والتذكية شرط لتأثير الأفعال الخاصّة في حلّيّة اللّحم. في هذه الحالة قال الميرزا(قدّس سرّه):[1] (لا يجري استصحاب عدم التذكية؛ لأنّه ليست هناك حالة سابقة نتيقن فيها بكون الحيوان غير مُذكّى). أمّا استصحاب العدم الأزلي، فلم يتعرّض له. هنا طُرح سؤال هو أنّه هل يمكن إجراء استصحاب العدم الأزلي ؟ أجابوا عنه بأنّه يمكن الالتزام بجريان استصحاب عدم التذكية بنحو السالبة بانتفاء الموضوع بشرطين:
الشرط الأوّل: أنْ يكون موضوع الحكم، وهو الحرمة، المركّب من عدم التذكية وزهاق الروح، أنْ يكون موضوعه هذين الجزئين المأخوذين في الموضوع بنحو التركيب، لا بنحو التوصيف، بمعنى أنّ زهاق الروح جزء من الموضوع، والجزء الآخر هو عدم التذكية. هذا في قبال أنْ يكون الجزءان مأخوذين في الموضوع على نحو التوصيف، بمعنى أنّ الحيوان الزاهق الروح المتّصف بعدم التذكية، بحيث يكون اتّصاف زاهق الروح بالتذكية دخيلاً في الموضوع، لا ذات الجزئين. بناءً على الأوّل إذا قلنا به؛ حينئذٍ يكون الكلام صحيحاً ويمكن إجراء استصحاب العدم الأزلي؛ إذ لا مانع أو محذور منه؛ لأنّ موضوع الحرمة هو عبارة عن زهاق الروح زائداً عدم التذكية، فيمكن أنْ نجري الاستصحاب في عدم التذكية بضمّه إلى الوجدان الذي يحرز لنا الجزء الأوّل وهو زهاق الروح، فيتألف موضوع الحكم بالحرمة؛ لأنّ موضوع الحكم بالحرمة هو زهاق الروح المحرز بالوجدان بحسب الفرض، وعدم التذكية الذي يمكن إحرازه باستصحاب العدم الأزلي، فيتنقّح موضوع الحكم، ويُحكم بحرمة هذا الحيوان. وأمّا إذا كان المعتبر هو التوصيف، أُخذا على نحو التوصيف في موضوع الحرمة، بمعنى أنّ موضوع الحرمة هو عبارة عن الحيوان الزاهق الروح المتّصف بعدم التذكية، قالوا بأنّه هنا لا يمكن إجراء استصحاب العدم الأزلي؛ لأنّ ترتّب اتصاف زاهق الروح بعدم التذكية على استصحاب العدم الأزلي مبني على القول بالأصل المثبت؛ لأنّك تستصحب عدم التذكية، اتّصاف زاهق الروح بهذا العدم، هذا إنّما يثبت باللازم، فالاستصحاب لا يثبت هذا الاتّصاف إلاّ بناءً على القول بحجّيّة الأصل المثبت، بينما على الأوّل لا يحتاج إلى الاتّصاف، هو فقط يثبت مفاده وهو عدم التذكية؛ لأنّ المفروض أنّ الموضوع مركّب من ذات الجزئين، زهاق الروح المحرز بالوجدان، وعدم التذكية المحرز بالاستصحاب ولا نحتاج إلى أكثر من هذا، لا يتوقّف على القول بالأصل المثبت، بينما إذا كان الموضوع مأخوذاً بنحو الاتّصاف، فاستصحاب العدم الأزلي لا يمكنه إثبات الاتّصاف، إلاّ إذا قلنا بالأصل المثبت.
الشرط الثاني: يتوقّف على أنْ نقول ـــــ كبروياً ـــــ بجريان الاستصحاب في الأعدام الأزليّة مطلقاً، أو لا أقل نقول بالتفصيل ــــــ كما اختاره جماعة من المحققّين ــــــ بين ما إذا كان الوصف الذي نريد استصحاب عدمه بنحو العدم الأزلي من لوازم الذات، من لوازم الماهيّة وثابت في مرتبة الذات، وبين ما إذا كان الوصف الذي نريد استصحاب عدمه بنحو العدم الأزلي من لوازم الوجود، وثابت في مرتبة الوجود. مثال الأول: الزوجيّة بالنسبة إلى الأربعة، فأنّها من لوازم الذات، من لوازم الماهية، التفصيل يقول: إذا كان من لوازم الماهيّة وثابت في مرتبة الذات، هنا لا يجوز استصحاب العدم الأزلي، وأمّا إذا كان من لوازم الوجود من قبيل القرشية بالنسبة إلى المرأة، فهنا يجري استصحاب العدم الأزلي، ويُضاف إلى هذا التفصيل في الصغرى، أنّه في محل الكلام نستصحب عدم التذكية المقصود به عدم القابليّة، أنْ نلتزم أنّ القابلية من لوازم الوجود لا من لوازم الذات، فلكي يجري الاستصحاب في المقام نحتاج إلى: إمّا أنْ نقول بجريان الاستصحاب في الأعدام الأزليّة مطلقاً، ولا يوجد فرق بين لوازم الوجود وبين لوازم الذات، فيجري. أو نقول بالتفصيل، لكن نلتزم بأنّ القابلية التي نريد إجراء استصحاب عدمها بنحو العدم الأزلي هي من لوازم الوجود، وفي التفصيل يقول: إذا كان من لوازم الوجود يجري فيها الاستصحاب.
وأمّا إذا قلنا أنّ استصحاب العدم الأزلي أصلاً لا يجري كما هو مختار جماعة، أو قلنا بالتفصيل، لكن أنكرنا أنْ تكون القابلية من لوازم الوجود، وإنّما من لوازم الماهيّة، فأيضاً لا يجري استصحاب العدم الأزلي. إذن: جريان استصحاب العدم الأزلي في المقام يتوقّف على إثبات أمرين، أحدهما: أنْ يكون الجزءان مأخوذان على نحو التركيب، لا على نحو التوصيف، وثانيهما: أنْ نقول باستصحاب في الأعدام الأزليّة مطلقاً، أو بالتفصيل، مع الالتزام بأنّ القابلية هي من لوازم الوجود لا من لوازم الذات؛ وحينئذٍ يتوقّف على هذين الأمرين، وهذان الأمران محل كلامٍ ومحلّ خلافٍ وليسا أمرين مسلمين عند الجميع.
لكن هناك مشكلة في جريان استصحاب العدم الأزلي في محل الكلام وليس مطلقاً، وهذه المشكلة ـــــ إذا تمّت ـــــ تمنع من جريان استصحاب العدم الأزلي حتّى إذا قلنا أنّ استصحاب العدم الأزلي يجري ولا مانع منه كبروياً، أو قلنا بالتفصيل، أو أنكرنا التفصيل، لا علاقة له بالمختار في مسألة استصحاب العدم الأزلي، حتّى إذا قلنا بجريان استصحاب العدم الأزلي مطلقاً، أو قلنا بالتفصيل وقلنا بأنّ القابلية من لوازم الوجود، حتّى إذا قلنا بذلك، مع ذلك هناك مشكلة في خصوص المقام تمنع من جريان الاستصحاب، وهذه المشكلة هي : بالتحليل فرض المسألة هو الشكّ في قابلية الحيوان للتذكية، وعدم قابليته للتذكية بنحو الشبهة الحكمية، قابلية الحيوان للتذكية ماذا تعني ؟ هي لا تعني إلاّ أنّ الشارع حكم على هذا الحيوان بحلّية لحمه إذا ذُكي، لا أكثر، ونحن ننتزع من هذا الحكم عنوان القابلية، وعدم القابلية تعني أنّ الشارع حكم على هذا الحيوان بعدم حلّية لحمه إذا ذُكّي، من هذا نفهم أنّ هذا الحيوان ـــــ الشاة، البقر، الجمل ـــــ قابل للتذكية شرعاً، يعني إذا ذُكي يحل لحمه، وهذا الحيوان ليس قابلاً للتذكية، يعني إذا ذُكّي لا يحل أكل لحمه، فقسّمنا الحيوانات إلى قسمين، قابل للتذكية، وغير قابل لتذكية، هذه مجرّد عناوين لحكم الشارع بحلية أكل لحم هذا عند ذبحه وفري أوداجه بالشرائط المعتبرة، وعبارة عن حكم الشارع بحرمة اللّحم عند تذكية هذا، يعني عندما تُفرى أوداجه بالشرائط المعتبرة، هذا هو معنى القابلية، وعدم القابلية.
إذن: واقع المطلب أنّ القابلية وعدم القابلية ترجعان إلى حكم الشارع، وحكم الشارع ليس عبثياً؛ بل لابدّ أنْ تكون في الحيوان الذي حكم الشارع عليه بقابلية التذكية وبحلية لحمه عندما يُذكّى، أنْ تكون فيه خصوصيّة أوجبت ذلك، ومن غير المعقول أنْ لا نقول بذلك؛ لأننّا إذا لم نقل بذلك، فهذا معناه أنّ فري الأوداج بالشرائط المعتبرة يوجب حلّيّة اللحم، بينما الشارع فرّق في ذلك بين هذا وبين هذا، في هذا قال نفس العملية التي تُجرى على هذا التي توجب حلّية لحمه، في هذا قال أنّ هذه العملية إذا جرت على هذا لا توجب حلّية اللّحم، إذن: لماذا اختصّ هذا بهذا الحكم، إذا صارت تذكيته موجبة لحلّية لحمه، ففيه خصوصيّة تستوجب ذلك، ولنفترض خصوصية كونه غنماً، هذه خصوصية موجودة في هذا الحيوان تقتضي حلّية لحمه بعد ذبحه، أو خصوصيّة أعمّ من كونه غنماً، ولنفترض أنّ الخصوصية هي كونه حيواناً أهلياً لا وحشيّاً، هذه خصوصيّة في لحم الغنم ويشاركه فيها غيره، هذه أوجبت أنْ يكون ذبحه وفري أوداجه موجباً لحلّية لحمه. هذه الخصوصية ليست موجودة في السباع، وإذا كانت غنماً، ليست موجودة في غير الغنم، إذا كانت الخصوصية هي كونها أهلية، فهي ليست موجودة في الوحشية. هذا معناه في الحقيقة أنّ شكّنا في القابلية وعدم القابلية يرجع إلى الشكّ في أنّ هذا الحيوان(أسد البحر)، أو الحيوان المتولّد من كلبٍ وشاة هل توجد فيه الخصوصيّة التي تكون موجبة لحلّية أكل لحمه عند فري أوداجه، أو ليست فيه هذه الخصوصية ؟ شكّنا يرجع إلى هذا، هل هذا فيه تلك الخصوصية، أو ليس فيه تلك الخصوصية، الشك في الحقيقة يرجع إلى الشكّ في وجود الخصوصية وعدم وجود الخصوصية، ولا نعلم ما هي الخصوصيّة حتّى تكون الشبهة حكمية، لا أنْ تكون الخصوصية موجودة في هذا، أو لا مع العلم بها، هذه تكون شبهة موضوعية وسيأتي الكلام عنها. يدور أمر الخصوصية بين أنْ تكون خصوصية موجود في هذا الحيوان الذي نشكّ فيه، أو خصوصية غير موجودة في هذا الحيوان الذي نشكّ فيه. (مثلاً) إذا ذبحنا حماراً، أو خيلاً، وشككنا في أنّه يقبل التذكية، أو لا يقبلها، بنحو الشبهة الحكمية، هذا الشك مرجعه كما قلنا إلى الشك في أنّ الخصوصية التي توجب حلّية اللّحم عند تحققّها موجودة، أو لا ؟ نقول: إنْ كانت الخصوصية هي كونه غنماً ـــــ مثلاً ـــــ أو كونه بقراً، أو كونه جملاً، فهي ليست موجودة فيه حتماً، فأنّ خصوصيته هي كونه خيلاً. نعم، إنْ كانت الخصوصية التي أوجبت الحكم بحلّية أكل لحم الغنم عندما يُذبح ليست هي كونه غنماً، وإنّما هي كونه حيواناً أهلياً، هذه الخصوصية موجودة في هذا، فيُحكم بحلّية أكل لحمه.
إذن: شكّنا في الحقيقة أنّ الخصوصية التي أوجبت حلّية اللّحم في حيوانات نعلم بأنّها محللّة الأكل، هل هي موجودة هنا، أو ليست موجودة هنا ؟ إنْ كانت الخصوصية في مثالنا هي الغنمية، والبقرية، وأمثال هذه الأمور، فهي ليست موجودة قطعاً، وأمّا إذا كانت أوسع منها، كما لو كانت هي كونها حيواناً أهليّاً، فهي موجودة قطعاً. إذن: يدور أمر الخصوصية بين ما يُقطع بوجوده، وبين ما يُقطع بانتفائه، في مثل هذه الحالة لا يجري الاستصحاب، حتّى لو قلنا بجريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية، أو قلنا بالتفصيل المتقدّم، لا علاقة له بهذا البحث، هذه الخصوصية يدور أمرها بين أنْ تكون مقطوعة الثبوت ، وبين أنْ تكون مقطوعة الانتفاء، إنْ كانت غنمية فهي مقطوعة الانتفاء، وإن كانت هي كونها أهليّة فهي مقطوعة الثبوت، فكيف نُجري الاستصحاب ؟
الكلام يقع في النحو الثاني: وهو الشكّ في الحلّيّة والحرمة من جهة الشكّ في القابلية وعدمها، وبنحو الشبهة الحكميّة، والكلام يقع في أنّه هل يمكن في المقام إجراء استصحاب عدم التذكية، أو لا يمكن ؟ والمقصود باستصحاب عدم التذكية هو استصحاب عدم القابلية؛ لأنّها هي الشيء المشكوك، وإلاّ التذكية كأفعالٍ وشروط المفروض في المقام تحققّها، بمعنى أنّ الحيوان قد ذُبح، وفُريت أوداجه بالحديد مع التسمية والبسملة، هذا متيقن وليس لدينا فيه شكّ، فنجري استصحاب عدم التذكية بهذا المعنى، وإنّما المقصود باستصحاب عدم التذكية يعني التذكية بالمعنى الشامل لقابلية المحل التي ترجع بالحقيقة إلى استصحاب عدم القابلية. هل يجري هذا الاستصحاب، أو لا ؟ نقلنا في الدرس السابق كلاماً وتفصيلاً للمحقق النائيني(قُدّس سرّه).
نُعلّق على هذا الكلام، ثمّ ننقل كلاماً آخر لبعض الأعلام، التعليق قد لا يخرج عن كونه توضيحاً واستفهامات تُطرح في المقام: بالنسبة إلى ما ذكره بناءً على الاحتمال الأوّل في تفسير التذكية، وهو أنّ التذكية أمر بسيط مُسبَّب عن هذه الأفعال الخاصّة مع قابلية الحيوان للتذكية، فهي أمر بسيط، الآن نشكّ في تحقق هذا الأمر البسيط ـــــ التذكية ـــــ المسبّب عن مجموعة أفعالٍ بضميمة قابلية الحيوان للتذكية، نشكّ في أنّه هل تحققّ عندما فرينا أوداج هذا الحيوان بالشرائط المعتبرة، لكن لا نحرز قابليته للتذكية، هل يتحقق هذا الأمر البسيط، أو لا ؟ هنا يقول: لا مانع من استصحاب عدم التذكية. وبعبارة أخرى: عدم تحققّ هذا الأمر البسيط؛ لأنّه لا إشكال في أنّه في حال حياة الحيوان قطعاً لم يكن هذا الأمر البسيط متحقّقاً، يعني التذكية بهذا المعنى لم تكن متحققّة قطعاً، ونشكّ في تحققّها بعد ذلك، فنستصحب المتيّقنَ سابقاً وهو عدمَ تحققّ المعنى البسيط.
السؤال الذي يُطرح هو: أنّه(قُدّس سرّه) لم يُبيّن أنّ استصحاب عدم التذكية بالمعنى البسيط هل هو بنحو العدم النعتي، أو هو بنحو العدم المحمولي الأزلي ؟ لكن يمكن أنْ يقال: أنّ الجواب عن هذا السؤال يرتبط ببحثٍ، حاصله: أنّ هناك كلاماً في أنّه ما هو موضوع حرمة أكل اللّحم ؟ هل موضوعها هو عدم التذكية المضاف إلى الحيوان ؟ أو موضوعها هو عدم التذكية المضاف إلى زاهق الروح ؟ وهناك فرق بينهما وله ثمرة عمليّة، فعلى الأوّل عندما يكون موضوع الحرمة هو عدم التذكية المضاف إلى الحيوان؛ حينئذٍ لأجل أنْ لا نقع في محذورٍ تقدّمت الإشارة إليه وهو أنّه لم تثبت حرمة الأكل في حال حياة الحيوان، وقد تقدّم بحثه، أنّه لا دليل على حرمة أكل لحم الحيوان في حال حياته، فإذا قلنا أنّ موضوع الحرمة هو عدم التذكية المضاف إلى ذات الحيوان، فهذا يوجب أنْ نحكم بحرمة الحيوان في حال حياته، فلابدّ حينئذٍ أنْ يُضاف جزءاً آخراً للموضوع وهو عبارة عن زهاق الروح، فيكون موضوع الحرمة هو عبارة عن مجموع أمرين، أحدهما: هو زهاق الروح، والآخر: هو عدم التذكية، وكل منهما يكون مضافاً إلى الحيوان، بمعنى أنّهما أُخذا في عرضٍ واحدٍ موضوعاً للحرمة، فكأنّه قيل: الحيوان إذا زُهقت روحه ولم يُذكِّ، فهو حرام؛ فحينئذٍ يصبح موضوع عدم التذكية هو الحيوان، لكن بإضافة جزءٍ آخر أيضاً مضافاً إلى الحيوان وهو زهاق الروح. بناءً على هذا الاحتمال؛ حينئذٍ لا مانع من استصحاب عدم التذكية بنحو العدم النعتي، وجريان هذا الاستصحاب في المقام لا يتوقّف على القول باستصحاب العدم الأزلي، فحتّى لو لم نقل بجريان العدم الأزلي، مع ذلك في المقام يصحّ أنْ نقول بجريان استصحاب عدم التذكية، والسرّ في ذلك هو أنّ هذا عدمٌ نعتي، وليس عدماً أزلياً، ووضوح أنّ هذا الموضوع ــــــ الحيوان ــــــ كان موجوداً وكان غير مُذكّى جزماً، هذا عدم نعتي؛ إذ أننّا افترضنا أنّ موضوع الحرمة هو الحيوان، هذا الموضوع قطعاً كان موجوداً، وقطعاً لم تثبت له التذكية في حال حياته، قبل ذبحه وزهاق روحه لم يُذكَّ قطعاً، فنستصحب هذا العدم الذي هو عدم نعتي؛ لأنّ الموضوع هو الحيوان، والحيوان موجود في فترةٍ معيّنةٍ ولم تثبت له التذكية، وهذا متيقّن عندنا، فنستصحب هذا العدم الثابت للموضوع وهو عدم نعتي وليس عدماً أزلياً ومحمولياً، فإذن: بناءً على هذا الاحتمال يجري الاستصحاب لا بنحو استصحاب العدم الأزلي، وإنمّا بنحو العدم النعتي. وبعبارة أخرى: تكون سالبة بانتفاء المحمول، يعني موضوع ثابت ينتفي عنه المحمول، وهذا هو ملاك العدم النعتي.
وأمّا إذا قلنا بالرأي الثاني، أي قلنا بأنّ موضوع الحرمة هو زاهق الروح، فيكون زهاق الروح مع عدم التذكية هو موضوع الحرمة، أي عدم التذكية بما هو مضاف إلى زهاق الروح؛ حينئذٍ لابدّ أنْ يكون عدم التذكية عدماً أزليّاً، وعدماً محموليّاً؛ لأنّ هذا الحيوان منذ زهاق روحه نحن نشكّ في أنّه مُذكّى، أو غير مُذكّى، ليس لدينا يقين بأنّ زهاق الروح متحققّ في هذا الحيوان، ونعلم بعدم كونه مُذكّى حتّى نستصحب هذا العدم بنحو العدم النعتي، وإنّما هذا الحيوان منذ زهاق روحه هو مشكوك من حيث التذكية وعدمها. نعم، عدم التذكية ثابت له قبل زهاق الروح، وقبل تحققّ الموضوع، فيكون العدم عدماً أزليّاً محموليّاً لا نعتيّاً، يعني عدم بانتفاء الموضوع وقبل تحققّ الموضوع، فيكون سالبة بانتفاء الموضوع، وهذا هو ملاك العدم الأزلي.
على كلّ حال: من يبني على جريان الاستصحاب في العدم الأزلي لا مشكلة لديه في إجراء الاستصحاب في محل الكلام؛ لأنّه إنْ كان بالنحو الأوّل، فالاستصحاب يكون بنحو العدم النعتي الذي لا إشكال في جريانه، وأمّا إنْ كان بالنحو الثاني، فيجري الاستصحاب بنحو العدم الأزلي، فمن يبني على جريان الاستصحاب في الأعدام الأزليّة لا يواجه مشكلة من إجراء استصحاب عدم التذكية. هذا توضيح لمقطعٍ من كلامه.
الأمر الآخر: بالنسبة إلى الاحتمال الثاني في معنى التذكية وهو أنْ يكون المراد بالتذكية هو مجموعة الأفعال الخاصّة مشروطة بقابلية المحل، وذكر هو على أنْ تكون قابلية المحل ليست دخيلة في مفهوم التذكية، وإنّما هي شرط في تأثير الأفعال الخاصّة في حلّيّة اللّحم. فإذن: التذكية كمفهوم لا يشمل القابلية، لكنّ القابلية شرط فيه. بناءً على هذا الاحتمال قال: أنّ استصحاب عدم التذكية لا يجري؛ لما ذكره من أنّ هذا الحيوان من أوّل وجوده يُشَكّ في أنّه له قابلية للتذكية، أو ليس له قابلية ؟ فإذن: ليس هناك حالة نتيقّن فيها بعدم ثبوت التذكية لهذا الحيوان حتّى نجري استصحاب عدم التذكية.
حينئذٍ يُطرح سؤال: لماذا لا نجري استصحاب عدم التذكية بنحو العدم الأزلي ؟ هذا الذي ذكره صحيح بلحاظ العدم النعتي؛ لأنّ هذا الحيوان لم تمر عليه حالة ثبت له فيها عدم التذكية، وقطعنا بأنّه لم يكن مُذكّى، ثمّ شككنا في التذكية، حتّى نستصحب عدم التذكية المتيقّن بنحو العدم النعتي؛ بل هذا الحيوان من حين وجوده هو نشكّ في أنّه قابل للتذكية، أو ليس قابلاً لها، أسد البحر من حين وجوده نشكّ في أنّه قابل للتذكية، أو ليس قابلاً لها، والحيوان المتولّد من كلبٍ وشاة هو من حين أصل وجوده نحن نشك في أنّه قابل للتذكية، أو ليس قابلاً لها، إذن: متى نحرز عدم التذكية ؟ هذا إشكال على جريان استصحاب عدم التذكية بنحو العدم النعتي؛ حينئذٍ يُطرح هذا السؤال: لماذا لا نجري استصحاب عدم التذكية بنحو العدم الأزلي ؟ صحيح هذا الحيوان من حين وجوده هو مشكوك التذكية، وليس له حالة سابقة نتيقّن فيها بعدم تذكيته، لكن قبل وجود الحيوان يمكن استصحاب عدم التذكية بنحو العدم الأزلي، ولو بنحو السالبة بانتفاء الموضوع الذي هو ملاك العدم الأزلي؛ وحينئذٍ نحكم بجريان استصحاب العدم الأزلي، ويترتّب عليه ما يترتّب على استصحاب العدم في الحالة السابقة وعلى الاحتمال الأوّل.
قالوا: بأنّ هذا الكلام صحيح، لكنّ جريان استصحاب العدم الأزلي في محل الكلام يتوقّف على إثبات أمرين، نحن نتكلّم بناءً على أنّ المراد بالتذكية هو الأفعال الخاصّة، والتذكية شرط لتأثير الأفعال الخاصّة في حلّيّة اللّحم. في هذه الحالة قال الميرزا(قدّس سرّه):[1] (لا يجري استصحاب عدم التذكية؛ لأنّه ليست هناك حالة سابقة نتيقن فيها بكون الحيوان غير مُذكّى). أمّا استصحاب العدم الأزلي، فلم يتعرّض له. هنا طُرح سؤال هو أنّه هل يمكن إجراء استصحاب العدم الأزلي ؟ أجابوا عنه بأنّه يمكن الالتزام بجريان استصحاب عدم التذكية بنحو السالبة بانتفاء الموضوع بشرطين:
الشرط الأوّل: أنْ يكون موضوع الحكم، وهو الحرمة، المركّب من عدم التذكية وزهاق الروح، أنْ يكون موضوعه هذين الجزئين المأخوذين في الموضوع بنحو التركيب، لا بنحو التوصيف، بمعنى أنّ زهاق الروح جزء من الموضوع، والجزء الآخر هو عدم التذكية. هذا في قبال أنْ يكون الجزءان مأخوذين في الموضوع على نحو التوصيف، بمعنى أنّ الحيوان الزاهق الروح المتّصف بعدم التذكية، بحيث يكون اتّصاف زاهق الروح بالتذكية دخيلاً في الموضوع، لا ذات الجزئين. بناءً على الأوّل إذا قلنا به؛ حينئذٍ يكون الكلام صحيحاً ويمكن إجراء استصحاب العدم الأزلي؛ إذ لا مانع أو محذور منه؛ لأنّ موضوع الحرمة هو عبارة عن زهاق الروح زائداً عدم التذكية، فيمكن أنْ نجري الاستصحاب في عدم التذكية بضمّه إلى الوجدان الذي يحرز لنا الجزء الأوّل وهو زهاق الروح، فيتألف موضوع الحكم بالحرمة؛ لأنّ موضوع الحكم بالحرمة هو زهاق الروح المحرز بالوجدان بحسب الفرض، وعدم التذكية الذي يمكن إحرازه باستصحاب العدم الأزلي، فيتنقّح موضوع الحكم، ويُحكم بحرمة هذا الحيوان. وأمّا إذا كان المعتبر هو التوصيف، أُخذا على نحو التوصيف في موضوع الحرمة، بمعنى أنّ موضوع الحرمة هو عبارة عن الحيوان الزاهق الروح المتّصف بعدم التذكية، قالوا بأنّه هنا لا يمكن إجراء استصحاب العدم الأزلي؛ لأنّ ترتّب اتصاف زاهق الروح بعدم التذكية على استصحاب العدم الأزلي مبني على القول بالأصل المثبت؛ لأنّك تستصحب عدم التذكية، اتّصاف زاهق الروح بهذا العدم، هذا إنّما يثبت باللازم، فالاستصحاب لا يثبت هذا الاتّصاف إلاّ بناءً على القول بحجّيّة الأصل المثبت، بينما على الأوّل لا يحتاج إلى الاتّصاف، هو فقط يثبت مفاده وهو عدم التذكية؛ لأنّ المفروض أنّ الموضوع مركّب من ذات الجزئين، زهاق الروح المحرز بالوجدان، وعدم التذكية المحرز بالاستصحاب ولا نحتاج إلى أكثر من هذا، لا يتوقّف على القول بالأصل المثبت، بينما إذا كان الموضوع مأخوذاً بنحو الاتّصاف، فاستصحاب العدم الأزلي لا يمكنه إثبات الاتّصاف، إلاّ إذا قلنا بالأصل المثبت.
الشرط الثاني: يتوقّف على أنْ نقول ـــــ كبروياً ـــــ بجريان الاستصحاب في الأعدام الأزليّة مطلقاً، أو لا أقل نقول بالتفصيل ــــــ كما اختاره جماعة من المحققّين ــــــ بين ما إذا كان الوصف الذي نريد استصحاب عدمه بنحو العدم الأزلي من لوازم الذات، من لوازم الماهيّة وثابت في مرتبة الذات، وبين ما إذا كان الوصف الذي نريد استصحاب عدمه بنحو العدم الأزلي من لوازم الوجود، وثابت في مرتبة الوجود. مثال الأول: الزوجيّة بالنسبة إلى الأربعة، فأنّها من لوازم الذات، من لوازم الماهية، التفصيل يقول: إذا كان من لوازم الماهيّة وثابت في مرتبة الذات، هنا لا يجوز استصحاب العدم الأزلي، وأمّا إذا كان من لوازم الوجود من قبيل القرشية بالنسبة إلى المرأة، فهنا يجري استصحاب العدم الأزلي، ويُضاف إلى هذا التفصيل في الصغرى، أنّه في محل الكلام نستصحب عدم التذكية المقصود به عدم القابليّة، أنْ نلتزم أنّ القابلية من لوازم الوجود لا من لوازم الذات، فلكي يجري الاستصحاب في المقام نحتاج إلى: إمّا أنْ نقول بجريان الاستصحاب في الأعدام الأزليّة مطلقاً، ولا يوجد فرق بين لوازم الوجود وبين لوازم الذات، فيجري. أو نقول بالتفصيل، لكن نلتزم بأنّ القابلية التي نريد إجراء استصحاب عدمها بنحو العدم الأزلي هي من لوازم الوجود، وفي التفصيل يقول: إذا كان من لوازم الوجود يجري فيها الاستصحاب.
وأمّا إذا قلنا أنّ استصحاب العدم الأزلي أصلاً لا يجري كما هو مختار جماعة، أو قلنا بالتفصيل، لكن أنكرنا أنْ تكون القابلية من لوازم الوجود، وإنّما من لوازم الماهيّة، فأيضاً لا يجري استصحاب العدم الأزلي. إذن: جريان استصحاب العدم الأزلي في المقام يتوقّف على إثبات أمرين، أحدهما: أنْ يكون الجزءان مأخوذان على نحو التركيب، لا على نحو التوصيف، وثانيهما: أنْ نقول باستصحاب في الأعدام الأزليّة مطلقاً، أو بالتفصيل، مع الالتزام بأنّ القابلية هي من لوازم الوجود لا من لوازم الذات؛ وحينئذٍ يتوقّف على هذين الأمرين، وهذان الأمران محل كلامٍ ومحلّ خلافٍ وليسا أمرين مسلمين عند الجميع.
لكن هناك مشكلة في جريان استصحاب العدم الأزلي في محل الكلام وليس مطلقاً، وهذه المشكلة ـــــ إذا تمّت ـــــ تمنع من جريان استصحاب العدم الأزلي حتّى إذا قلنا أنّ استصحاب العدم الأزلي يجري ولا مانع منه كبروياً، أو قلنا بالتفصيل، أو أنكرنا التفصيل، لا علاقة له بالمختار في مسألة استصحاب العدم الأزلي، حتّى إذا قلنا بجريان استصحاب العدم الأزلي مطلقاً، أو قلنا بالتفصيل وقلنا بأنّ القابلية من لوازم الوجود، حتّى إذا قلنا بذلك، مع ذلك هناك مشكلة في خصوص المقام تمنع من جريان الاستصحاب، وهذه المشكلة هي : بالتحليل فرض المسألة هو الشكّ في قابلية الحيوان للتذكية، وعدم قابليته للتذكية بنحو الشبهة الحكمية، قابلية الحيوان للتذكية ماذا تعني ؟ هي لا تعني إلاّ أنّ الشارع حكم على هذا الحيوان بحلّية لحمه إذا ذُكي، لا أكثر، ونحن ننتزع من هذا الحكم عنوان القابلية، وعدم القابلية تعني أنّ الشارع حكم على هذا الحيوان بعدم حلّية لحمه إذا ذُكّي، من هذا نفهم أنّ هذا الحيوان ـــــ الشاة، البقر، الجمل ـــــ قابل للتذكية شرعاً، يعني إذا ذُكي يحل لحمه، وهذا الحيوان ليس قابلاً للتذكية، يعني إذا ذُكّي لا يحل أكل لحمه، فقسّمنا الحيوانات إلى قسمين، قابل للتذكية، وغير قابل لتذكية، هذه مجرّد عناوين لحكم الشارع بحلية أكل لحم هذا عند ذبحه وفري أوداجه بالشرائط المعتبرة، وعبارة عن حكم الشارع بحرمة اللّحم عند تذكية هذا، يعني عندما تُفرى أوداجه بالشرائط المعتبرة، هذا هو معنى القابلية، وعدم القابلية.
إذن: واقع المطلب أنّ القابلية وعدم القابلية ترجعان إلى حكم الشارع، وحكم الشارع ليس عبثياً؛ بل لابدّ أنْ تكون في الحيوان الذي حكم الشارع عليه بقابلية التذكية وبحلية لحمه عندما يُذكّى، أنْ تكون فيه خصوصيّة أوجبت ذلك، ومن غير المعقول أنْ لا نقول بذلك؛ لأننّا إذا لم نقل بذلك، فهذا معناه أنّ فري الأوداج بالشرائط المعتبرة يوجب حلّيّة اللحم، بينما الشارع فرّق في ذلك بين هذا وبين هذا، في هذا قال نفس العملية التي تُجرى على هذا التي توجب حلّية لحمه، في هذا قال أنّ هذه العملية إذا جرت على هذا لا توجب حلّية اللّحم، إذن: لماذا اختصّ هذا بهذا الحكم، إذا صارت تذكيته موجبة لحلّية لحمه، ففيه خصوصيّة تستوجب ذلك، ولنفترض خصوصية كونه غنماً، هذه خصوصية موجودة في هذا الحيوان تقتضي حلّية لحمه بعد ذبحه، أو خصوصيّة أعمّ من كونه غنماً، ولنفترض أنّ الخصوصية هي كونه حيواناً أهلياً لا وحشيّاً، هذه خصوصيّة في لحم الغنم ويشاركه فيها غيره، هذه أوجبت أنْ يكون ذبحه وفري أوداجه موجباً لحلّية لحمه. هذه الخصوصية ليست موجودة في السباع، وإذا كانت غنماً، ليست موجودة في غير الغنم، إذا كانت الخصوصية هي كونها أهلية، فهي ليست موجودة في الوحشية. هذا معناه في الحقيقة أنّ شكّنا في القابلية وعدم القابلية يرجع إلى الشكّ في أنّ هذا الحيوان(أسد البحر)، أو الحيوان المتولّد من كلبٍ وشاة هل توجد فيه الخصوصيّة التي تكون موجبة لحلّية أكل لحمه عند فري أوداجه، أو ليست فيه هذه الخصوصية ؟ شكّنا يرجع إلى هذا، هل هذا فيه تلك الخصوصية، أو ليس فيه تلك الخصوصية، الشك في الحقيقة يرجع إلى الشكّ في وجود الخصوصية وعدم وجود الخصوصية، ولا نعلم ما هي الخصوصيّة حتّى تكون الشبهة حكمية، لا أنْ تكون الخصوصية موجودة في هذا، أو لا مع العلم بها، هذه تكون شبهة موضوعية وسيأتي الكلام عنها. يدور أمر الخصوصية بين أنْ تكون خصوصية موجود في هذا الحيوان الذي نشكّ فيه، أو خصوصية غير موجودة في هذا الحيوان الذي نشكّ فيه. (مثلاً) إذا ذبحنا حماراً، أو خيلاً، وشككنا في أنّه يقبل التذكية، أو لا يقبلها، بنحو الشبهة الحكمية، هذا الشك مرجعه كما قلنا إلى الشك في أنّ الخصوصية التي توجب حلّية اللّحم عند تحققّها موجودة، أو لا ؟ نقول: إنْ كانت الخصوصية هي كونه غنماً ـــــ مثلاً ـــــ أو كونه بقراً، أو كونه جملاً، فهي ليست موجودة فيه حتماً، فأنّ خصوصيته هي كونه خيلاً. نعم، إنْ كانت الخصوصية التي أوجبت الحكم بحلّية أكل لحم الغنم عندما يُذبح ليست هي كونه غنماً، وإنّما هي كونه حيواناً أهلياً، هذه الخصوصية موجودة في هذا، فيُحكم بحلّية أكل لحمه.
إذن: شكّنا في الحقيقة أنّ الخصوصية التي أوجبت حلّية اللّحم في حيوانات نعلم بأنّها محللّة الأكل، هل هي موجودة هنا، أو ليست موجودة هنا ؟ إنْ كانت الخصوصية في مثالنا هي الغنمية، والبقرية، وأمثال هذه الأمور، فهي ليست موجودة قطعاً، وأمّا إذا كانت أوسع منها، كما لو كانت هي كونها حيواناً أهليّاً، فهي موجودة قطعاً. إذن: يدور أمر الخصوصية بين ما يُقطع بوجوده، وبين ما يُقطع بانتفائه، في مثل هذه الحالة لا يجري الاستصحاب، حتّى لو قلنا بجريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية، أو قلنا بالتفصيل المتقدّم، لا علاقة له بهذا البحث، هذه الخصوصية يدور أمرها بين أنْ تكون مقطوعة الثبوت ، وبين أنْ تكون مقطوعة الانتفاء، إنْ كانت غنمية فهي مقطوعة الانتفاء، وإن كانت هي كونها أهليّة فهي مقطوعة الثبوت، فكيف نُجري الاستصحاب ؟